Л.А. Симонова

МЕЧТАНИЕ В РОМАНЕ СЕНАНКУРА «ОБЕРМАН»: СЕНТИМЕНТАЛИСТСКАЯ ИДИЛЛИЯ И РОМАНТИЧЕСКИЙ  ДРАМАТИЗМ

В романе Сенанкура «Оберман» (1804) обнаруживает себя мировоззрение новой – романтической – эпохи и, вместе с тем, прослеживается связь с художественно-эстетическими традициями сентиментализма. Как известно, ранний французский романтизм прочно связан с просветительской литературой, в частности, наследует традициям Руссо. Актуальным остаётся вопрос о характере того идейно-мировоззренческого и художественно-стилистического сдвига, который происходит во французской литературе в начале XIX века. В этом отношении творчество Сенанкура представляет безусловный интерес, так как в заимствованные им у того же Руссо образы и мотивы писатель вкладывает новые смыслы. 

Сенанкур пытается обнаружить то, что можно было бы противопоставить реальному миру, который не удовлетворяет ищущее сознание героя («очарование неизвестности, ставшей необходимой в нашем ничтожестве» [1, р. 114]. Вслед за Руссо он обращается к теме мечты, воображения. Как и Руссо, Сенанкур говорит о пассивности мысли, когда  размышления приобретают характер неуправляемого, произвольного мечтания: «Более естественно, когда даже не думают использовать настоящий момент, не руководят ходом своих мыслей, не хотят думать, не заставляют свой ум углублять тему, открывать скрытые вещи, находить то, что не было сказано. Мысль неактивна и неопределённа, но пассивна и свободна: вы грезите, вы расслабляетесь, вы глубоки без усилий ума, велики без энтузиазма, энергичны без напряжения, вы мечтаете, совсем не размышляете» [1, р. 62]. Это утверждение Обермана перекликается с ситуацией, воспроизведённой Руссо  в «Прогулках одинокого мечтателя», где автор говорит о «мечтах, неясных, но восхитительных», указывая на пассивность сознания, которое не имеет «никакого определённого и устойчивого объекта» [2, р. 98].

Хотя в «Обермане» много заимствований у Руссо, однако общая тональность и весь идейно-философский строй произведения Сенанкура иные. Если у Руссо мечтания утверждают полноту человеческого бытия, то в «Обермане» они вызваны осознанием отсутствия, нехватки жизнеопределяющих сущностей: «когда ничего не знают, когда ничего не имеют, когда всё проходит перед нами как странные очертания ненавистного и глупого сна, кто подавит в наших сердцах потребность в ином порядке, в другой природе?» [1, р. 115] В романе Сенанкура мечта несёт печать трагической неудовлетворённости, которой больно сознание героя. Воображение не может заполнить пустоту существования, оно заражено несовершенством этого мира: «Воображение, не заставляет ли оно меня искать в странном порядке предметы, привлекательные только их химерическим существованием, способным произвольно изменяться, принимая в моих глазах обманчивые формы и видимость чистой красоты?..» [1, р. 41] Мечта у Сенанкура призрачна, туманна, это мимолётная, неясная иллюзия, которая не уводит в иной мир, но лишь проявляет пустоту человеческой жизни («этот свет, не есть ли он лишь фантастический свет?» [1, р. 115]) Оберман всегда подозревает, что надежды, видения обманчивы. «Мы воображаем, что видим землю мира, порядка, единства, справедливости, где все чувствуют, хотят и получают удовольствие» [1, р. 116]. Такое прозрение оборачивается против человека, счастливые видения обнаруживают ничтожность, несовершенство мира реального, контраст между желаемым и действительным приносит страдания: «насколько заботы, желания, удовольствия видимого мира напрасны и низки! Всё холодно, всё пусто…» [1, р. 115]

Часто у Сенанкура речь идёт  о трудно уловимой тени мечтаний, так как фантазии лишены всякой определённости, активности, они настолько эфемерны, что их почти не существует: «у меня была привлекательная иллюзия, что моё состояние мечтательности  продолжается» [1, р. 31]. Мечтание у Сенанкура может быть связано с чувствами, эмоцией. Человек, по мнению Обермана, должен дорожить чувствами, однако, поддаваясь их власти, он оказывается в плену мечтаний («мы живём в мечтаниях» [1, р. 87]), теряет над собой контроль, отдаваясь во власть прихотливого воображения. Врождённая пылкость страстей толкает на поиск неиспытанного, неизвестного, необычного («Я ищу в моём детстве этих первых фантазий меланхолического сердца, у которого никогда не было настоящего детства и которое было привязано к сильным эмоциям и необычным вещам…» [1, р. 95]). Понятие фантазии, связанное с выражением «меланхолическое сердце»,  приобретает значение чувственно-эмоционального волнения. Именно с помощью сентиментального покрова Сенанкуру во многом удаётся сохранить таинственность того, что заключает в себе воображение Обермана, уйти от необходимости объяснять его мечтания.

Хотя Оберман всегда сомневается в идеале, который ускользает, вера в идеальную сущность вещей, так же как в нетленность души ему необходима («сама смерть и все видимые вещи есть не что иное, как призраки … сознание существует для лучшей мечты» [1, р. 266]). «Мы покидали с некоторым безразличием и безучастием забвение земных вещей и в согласии с нашими душами представляли себе гармонию божественного мира, скрытого под изображением мира видимого» [1, р. 273],  – вспоминает Оберман о часах, проводимых в обществе друга.  Здесь «гармония божественного мира»  –  это метафора мечты, воображения, манящего идеала, к которому устремлена душа героя. 

Тема мечты связывается Сенанкуром с детством героя. «Я был романическим в моём детстве»,  – напишет Оберман в одном из писем (отметим, что прилагательное «романический» употреблено Сенанкуром в том же значении, что и в «Исповеди» Руссо: жизненный идеал выстраивается в соответствии с книжными образцами). В детстве у Обермана была мечта о счастливом союзе с любимой женщиной. Герой не говорит ничего конкретного о супружеской жизни (возможно, мыслимой им по принципу пасторальной идиллии). Более подробно герой останавливается на уединённом характере жизни в горах вблизи монастыря. Почему Оберман мечтает о жизни около монастыря? Возможно, монастырь здесь – символ религиозной веры, явленной истины, которая Оберману уже недоступна. Монастырь должен был быть для героя напоминанием об этой истине и  надеждой на приближение к ней. Примечательно, что в сознании Обермана образ монастыря связан с благополучием и уютом семейной жизни, построенной на взаимной любви. Таким образом, любовь и  вера представлены как возможность обретения непротиворечивого, равного самому себе существования. Однако ни семейное счастье, ни благодать христианской веры оказываются для Обермана недостижимы.  Об этом свидетельствует упоминание о расположенном в горах монастыре Гран-Франшар,  руины которого сказали Оберману только о «человеческом тщеславии», посвятившем обитель «фанатизму смирения» [1, р. 102]. Монастырь для возмужавшего Обермана становится образом без содержания.

Примечательно, что Обермана пугает осуществимость мечты. Пример – та же «обитель», образ которой был рождён фантазией героя. Когда то, что было создано воображением, оказывается правдой  (такая обитель была на самом деле и её вид походил на измышленный Оберманом), оно перестаёт быть привлекательным для героя, более того – вызывает его неприятие. Для Обермана имеет ценность только то, что существует  в воображении, принадлежит исключительно миру идеальному, является неотчуждаемой частью его самого, внутреннего «я». Это напоминает манихейскую ревность к земле, претендующей на то, чтобы приблизиться к небу. Обермана страшит сама возможность осуществления мечты. Возможное в земной жизни кладёт печать несовершенства на безупречную гармонию идеала. Материальный мир не может соперничать с миром воображаемым. Идеальный образ, имея своего двойника в мире вещей, перестаёт всецело принадлежать тому, кто его помыслил, отчуждается от него, становится необратимой данностью, навязанной извне неизменностью, необходимостью. Отсюда потребность его преодолевать в своём сознании, вновь восходя к небывалому, невозможному, неявленному.

Объяснить характер отношения между двумя мирами – реальным и идеальным – Оберман никогда не может, хотя и уверен в существующей между ними связи. Ни один из двух миров не кажется Оберману самодостаточным, они нуждаются друг в друге, как бы дополняют друг друга. Теряя из вида живую действительность, человек рискует заблудиться в отвлечённых абстракциях, обманчивой иллюзорности. Сосредоточиваясь на наблюдении за конкретной вещественностью, частными явлениями, человек ограничивает свой опыт, сталкивается с необъяснимым множеством противоречий, часто взаимоисключающих дробностей. Установить соответствия, связи между двумя мирами, что обеспечило бы полноту его духовного опыта, становится для Обермана невыполнимой задачей. 

Обермана пугает как неподвижность, бездействие, так и движение, произвольный ход событий. Оберман мучается из-за того, что его жизнь апатична, лишена поступательного развития, направленного на достижение высокой цели, и, вместе с тем, страшится всякого поступка, любого намёка на изменения, требующие активного участия. Почему же, оправдывая целесообразность действия, Оберман бежит от него? Причин несколько. С самого начала Оберман уверен в неосуществимости идеала: совершенную мысль нельзя воплотить в призрачном мире вещей (здесь Сенанкур близок платоновским идеям). Всякая попытка осуществления идеи (мечты) ставит под вопрос саму идею, компрометирует её, грозит утратой самоценности, полновесности высшего акта бытия. Творящее сознание ставится в зависимость от законов материального мира, которые часто обнаруживают беспомощность этого сознания, его неспособность постичь всю сложность процессов, которыми оно стремится управлять. Оберман  переживает трагедию сознания, сомневающегося в своих возможностях осмыслить противоречивую природу мира, таким образом, приблизив его, сделав его своим содержанием, заключив его в себя. Фаустовская проблема познания с целью участия в поступательных процессах миросозидания для Обермана не стоит. Герой Сенанкура отрицает опорную идею Фауста о законопорядке, о мудрой организации мира и гармонической упорядоченности всех его процессов. Для Обермана мир как целое не существует, он устрашающе противоречив и загадочен. Все явления утратили между собой связь, Оберман упорно всматривается в хаотическое нагромождение вещей, которые никогда не составят единства и не приоткроют смысл общего. Поэтому единственно возможный выход для Обермана –попытаться в собственном воображении создать устойчивый и непротиворечивый образ мира, который, однако, тоже не удовлетворяет его своей иллюзорностью, хрупкостью, неустойчивостью. Устраниться, возвысившись над реальной действительностью –  значит  обречь себя на бездействие. Оберман не находит смысла ни в чём, что его окружает. Он смирился с тем, что есть, и не ищет ничего большего. Вот почему его пугает всякое изменение: мир, пришедший в движение, становится ещё более противоречивым. Предвидя, что может быть втянут в движение, Оберман предчувствует свою беспомощность: пытаться управлять процессами, сути которых не понимаешь,  – бессмысленно. Герой Сенанкура понимает, что, решаясь на активный поступок, он обрекает себя на страдательную роль. Выйдя из спасительной пассивности, из своего надёжного укрытия в сфере воображаемого, Оберман обрекает себя на зависимость от законов вещного мира, не умея ни познать их, ни управлять ими, он становится той же вещью, увлекаемой случайностью в неизвестность. Потому-то Оберман и бежит всякого действия, что для него оно равнозначно утрате самостояния своей личности, духовному самоубийству. «Вовлечённый в активность, жадно желающий всё любить, всё чувствовать, всё утешать, всегда разрывающийся между потребностью видеть изменения стольких пагубных вещей и уверенностью, что они нисколько не изменятся, я продолжаю уставать от горестей жизни…» [1, р. 137] Гипотетически Оберман готов признать необходимость движения, но, не видя его целесообразности, не видя, что оно совпадает с идеальной сущностью, он отрицает всякую возможность продуктивных изменений в обществе и мире в целом. Кроме того, Оберман чувствует своё ничтожество перед безличными законами бытия, обрекающими человека на смерть: «…Неопределённые вещи, и моя жизнь, такая короткая, не заслуживают и непродолжительного беспокойства, и суровое пробуждение бесполезно, когда должны тут же заснуть навеки» [1, р. 139].

Любовь – одно из самых затаённых мечтаний героя Сенанкура. «Для сердец, созданных, чтобы любить, любовь украшает все вещи и сообщает великолепие чувству природы. Она устанавливает в нас связь самую большую… она  делает нас знатоками  всех связей, всех гармоний, она открывает нашим чувственным восприятиям новый мир» [1, р. 99]. Любовь есть возможность выйти за пределы своего «я», разорвать замкнутость сознания на самом себе. «Думаете ли вы, что человек, который закончил свои дни, никогда не любив, действительно познал таинства жизни, что его сердце ему хорошо известно и что смысл его существования ему открыт? Мне кажется, что он повис в пустоте и  видел мир только издалека» [1, р. 55],  – напишет в одном из писем Оберман. Любовь есть преображение мира, раскрытие всех потенциальных возможностей, которые природа вложила в человека. «Но наши жизненные разочарования подавляют нас и заставляют замкнуться в самих себе» [1, р. 100]. Причину болезни современной личности Сенанкур видит в отказе довериться правде мира, в обращенности её взгляда на саму себя. Причина же замкнутости – опять-таки в безрезультатности попыток разрешить тайны миропорядка: человек, лишённый религиозной опоры, пасует перед загадкой смерти, перед непознаваемой бездной небытия, он прячется от самого себя, противопоставляя несправедливости мира иллюзорную вселенную, созданную собственным воображением. Человек, словами Обермана, превращается в «центр грусти, где горечь и тишина стольких вещей не ждут смерти, чтобы выдолбить в наших сердцах эту пустоту могилы, где растрачивается и гаснет всё, что могло бы иметь ясность, прелесть, желания и естественную доброту» [1, р. 100].

В трактовке любовной темы Сенанкур близок  сентименталистской традиции. Любовь мыслится (но не переживается!) Оберманом как естественное чувство, оживляющее и обновляющее человека, вселяющее в него радость и надежду (герой различает два рода любви: «истинную любовь» (l`amour juste), «благородное чувство», которое есть «обаяние жизни»,  – и «любовь смешную или виновную» (ridicule ou coupable), которая есть «унизительная слабость» (faiblesse avilissante), «низкое чувство» (sentiment vil) [1, р. 286]). Ж. Сенеллер считает, что именно чувства помогают Оберману преодолевать неустойчивость мысли: «Интеллектуальная тревога Сенанкура находит точку опоры только в утверждении «я чувствую, следовательно, существую»  –  единственной уверенности, которая доступна и которая  даёт ему слабое утешение» [3, р. 9]. Однако трудно представить, что сознание Обермана, вообще, может опереться на что-то устойчивое.

С образом женщины в романе Сенанкура связываются понятия «романическое» и «романтическое». Оберман говорит о загадочной красоте женщины, в которой скрывается тайна мироздания. Взгляд, напоминающий бесконечность, выражающий гармонию, которую нельзя перевести на язык слов. Неповторимый голос, который «пробуждает душу от летаргии», «когда она поёт, кажется, что она оживляет вещи, перемещает, формирует их и образует новые чувства» [1, р. 152]. «Естественная жизнь не есть больше жизнь обыкновенная: всё романтическое, ожившее, опьяняющее» [1, р. 152]. Романтическое есть нечто необыкновенное, то, что влечёт своей таинственностью, неразгаданностью, то, что уводит от скуки, заставляет забыть разочарования, вызывает приятное волнение и зовёт поверить в чудо. Чудом становится и обретение смысла вещей, явленная женским взглядом очевидность мировой гармонии, одушевлённость всего: вещи, наконец, заполняют пустоту, начинают отвечать человеку. Достаточно сесть возле любимой женщины, чтобы попасть в «неохватный мир», почувствовать, что «жизнь возрастает в движении возможном и спокойном» [1, р. 152]. Таким образом, «романтическое» подразумевает целую цепь свершающихся преобразований и сближается Сенанкуром с «романическим». Однако «романтическое» не оправдывает себя, оказываясь лишь непродолжительным впечатлением, призраком, исчезающим при более пристальном всматривании. Изменяется ракурс видения и необычное, исключительное становится простым и обыденным, мало того – начинает довлеть сознанию, заставляя его смириться с бытовым и повседневным. «Романтическое» у Сенанкура, связанное с любовью к женщине, всегда обманчиво и оборачивается той же скукой. Как только образ женщины становится слишком осязаемым – встаёт наводящий тоску призрак брака, «ничтожество скучной жизни» [1, р. 152]. Вот почему Оберман избирает общество замужней женщины, от которой не ждёт ничего, кроме утомительного повторения однообразных встреч в чреде бесконечных дней. Герой Сенанкура способен потерять разум, безоглядно влюбиться … на четверть часа. Он может увлечься, но не способен любить. Любовь для Обермана остаётся хрупкой иллюзией, мимолётным очарованием («двадцать дней забвения и надежды», «я воображал, что мне было дано любить» [1, р. 141]). Как нечто запретное она вызывает даже страх и беспокойство («я дотрагивался до того, чем не должен был никогда владеть» [1, р. 141]). Любовный сюжет остаётся за текстом, хотя иногда Оберман и мечтает ограничить свою жизнь будничностью, оградиться от терзающих вопросов, связав свою жизнь с образом женщины-хозяйки, перенимающей взгляды мужа, обеспечивающей тишину и уют быта («мне было бы достаточно следовать порядку вещей частной жизни» [1, р. 315]). В финале романа (здесь имеется в виду издание 1834 года) Сенанкур возвращается к любовной теме. Предполагают, что это Сент-Бёв предложил романисту включить в произведение эпизод, связанный с его личной жизнью (имеется в виду глубокое чувство к мадам Вальшенаер, которое пережил Сенанкур весной 1795 года). Образ этой женщины, ко времени  встречи с писателем уже замужней, скрывается за упоминаемой в конце романа мадам Дель. Мартовские нарциссы стали символом этой любви. Для Сенанкура  обращение к женскому образу было значимо, он переживал увлечение и передал свои чувства герою, который говорит о возможности обрести внутреннее единство («говоря вам о ней, я всецело становлюсь собой» [1, р. 414]).

Однако не стоит думать, что оптимистическое звучание финала перекрывает минорную тональность книги Сенанкура. Воплощённый писателем опыт сознания глубоко драматичен, что находит, в частности, проявление в господствующем во второй части романа мотиве сна, перекликающимся с мотивом мечты, воображения. Что такое сон? По Оберману,  «всё, что мы представляем себе, может иметь форму только того, что есть; но мы видим во сне новые вещи, которые часто не имеют с тем, что мы видели ранее, никакой связи» [1, р. 395]. Герой настаивает на том, что образы, созданные воображением, устойчивее в нашем сознании, намного дольше остаются в памяти, чем реально существующие вещи, воспринятые нами зрительно. Последние, по мнению Обермана, не могут вытеснить из нашего сознания образы, рождённые фантазией. Даже если реально существующие вещи опровергают измышленный образ, он остаётся неизменным. Например, Оберман говорит о часто виденных им во сне чудесных вершинах, которые были прекраснее всего того, что ему доводилось видеть. Города и местности Оберман продолжает представлять себе такими, какими они впервые возникли в его воображении, а не такими, какие они есть на самом деле.

Однако сон имеет в романе Сенанкура и отрицательные коннотации. У Обермана не раз возникают сомнения в реальности самой жизни, которая грозит обернуться сном, иллюзией, вымыслом: «Я ищу немного бреда, чтобы иметь возможность, по крайней мере, посмеяться над собой: есть некоторый отдых, удовольствие, странное, если хотите, утверждать, что всё есть сон» [1, р. 229]. Обыгрывается барочный мотив жизни-сна, усиливающий тему абсурдности земного бытия. Люди не могут ничего изменить в своей жизни, им остаётся только спать и мечтать: «Все люди мечтают, все в этом нуждаются» [1, р. 229]. Оберман всё чаще к концу романа впадает в состояние апатии, отказываясь как от бесполезных и ненужных от всяких интеллектуальных усилий, что связано с состоянием сна: «Я люблю смешивать, путать мысли дня и мысли сна. Часто мне остаётся немного приятного волнения, которое вызвано сном оживлённым, пугающим, странным, полным таинственных связей и этой замечательной бессвязностью, которая развлекает воображение» [1, р. 393]. Сон пугает и одновременно манит героя своей иррациональностью, фантастичностью. Сон не требует разгадки, нельзя проникнуть в его тайны. Герой оказывается окружён неясными призраками, погружён в мечтательность, которая является здесь инертностью мысли, тупым бесчувствием, отказом от попыток познания. Сон становится метафорой несостоявшейся, бездеятельной, призрачной жизни Обермана («только сон моего существования» [1, р. 412]). Когда разум сдаёт свои позиции и не обнаруживается иной бытийной опоры, проявляется хаос. Противопоставить этому хаосу герой может только письмо. Цель же героя  –  создать рассказ о жизни, тем самым утверждая её реальность, в которой он всегда сомневается. При этом сама динамика письма, в котором обнаруживается волевое усилие героя, служит восполнением бессобытийности жизни.

Анализ темы мечтаний позволяет прийти к парадоксальному, на первый взгляд, выводу. Сенанкур наследует сентименталистские традиции, однако усложняет смысл заимствованных у просветительской литературы мотивов и образов, наделяя их драматическим звучанием. Однако решение им многих тем не во всём  соответствует и художественным установкам романтизма. Романтические потенции проверяются семантическим кодом просветительской культуры, и наоборот. Во многом поэтому у Сенанкура, чьё творчество стоит у истоков французского романтизма, можно увидеть черты кризиса романтического сознания, предчувствие исчерпанности романтизма, что будет связано с утратой живительной энергии идеала, невосполнимой потерей сущностей, обнажающих барочную эфемерность форм,  – процесс, ведущий к отчаянному в своём безверии эстетству.

Список литературы

1. Senancour de. Obermann / Senancour de. P.: Bibliothéque-Charpentier, 1892. 432 р.

2. Rousseau J.-J. Les rêveries du promeneur solitaire / J.-J. Rousseau. P.: Classiques Garnier, 1960. 145 р.

3. Seneller J. Hommage à Senancour / J. Seneller. P.: Éditions Nizet, 1971. 253 p.