Симонова Л. А.

Роман Сенанкура «Оберман»: на границе культурных эпох    

         Роман Сенанкура «Оберман» производит  странное впечатление. Он как бы выпадает из времени, а точнее, не принадлежит никакой определённой дате. В год своего выхода (1804) он был слишком преждевременным и не имел успеха, в 1830-х годах казался уже анахронизмом, несмотря на подогреваемый романтиками новой волны интерес. Новое поколение романтиков ценило в «Обермане» то, что он оказался созвучен их настроению растерянности и отчаянно-напряжённого поиска: не случайно Сент-Бёв скажет, что роман Сенанкура должен вызвать особое впечатление, если прочитан «в определённом возрасте и в определённом состоянии души» [1]. Своеобразный итог осмысления французскими романтиками «Обермана» можно увидеть в предисловии Жорж Санд к четвёртому изданию романа Сенанкура в 1840 году. Писательница относит сочинение Сенанкура к произведениям, которые отражают «нравственное и интеллектуальное состояние народов», и указывает на близость «Обермана»  своей современности, знаковым характером которой является сомнение [2]. По выражению Б. Дидье, романтики увидели в Обермане «символ человеческого страдания без взрыва, забвения и поражения, а также символ  метафизического сомнения и неспособность действовать» [3]. И всё же и в 30-е годы, как указывает Санд, «Оберман» Сенанкура не приобрёл особой популярности: это роман для немногих избранных, для тех, кто способен понять его своеобразие. Примечателен тот факт, что Сенанкур не разделял многих убеждений романтиков, старался держаться в стороне, «испытывал неловкость перед некоторыми лозунгами романтизма 1830-го, которые задевали его вкус и  интеллектуальную строгость» [4]. Не случайно некоторые исследователи, в числе которых Ж. Сенеллер, считают Сенанкура «одиноким мыслителем», «в гуще века замкнутым на самом себе» [5]. Нельзя не согласиться и с Ж. Лансоном, который обращает внимание на то, что роман Сенанкура не был понят  романтиками 30-х, видевшими в нём «главным образом отчаявшуюся бездеятельность» [6]. Прав и Ле Галль, который указывает на слишком одностороннее понимание «Обермана» романтиками 30-х, создавшими Сенанкура, который «не был реальным Сенанкуром», но «символической фигурой», «знаком метафизического страдания, разочарования, жертвой общества и судьбы» [7]. Схожей позиции придерживается  Б. Дидье, считая Сенанкура гениальным, но непонятым предшественником романтизма [8]. Несмотря на непосредственное влияние «Обермана» Сенанкура на «Сладострастие» Сент-Бёва, «Лелию» Ж. Санд, «Лилию в долине» Бальзака – произведения, в которых будут повторяться, варьироваться найденные старшим современником образы и мотивы, – роман Сенанкура во многом остался загадкой со всей его идейно-мировоззренческой и художественно-повествовательной неоднородностью. «Оберман» как бы «зависает» над временем (само слово pendu (подвешенный) не однажды появляется в тексте Сенанкура). Об этой «вненаходимости» творчества Сенанкура говорит Ж.Левалуа, указывая на  «имперсональный характер» Обермана, который не связан ни с каким конкретным историческим временем, но принадлежит всем временам» [9]. Согласно утверждению Ж. Пуртале, писатель «не мог ни  отречься от  XVIII века, которым он питался, ни помешать себе выйти далеко за пределы романтизма» [10]. Как это не парадоксально (а на самом деле, как будет видно из сказанного далее, закономерно), но у Сенанкура, чьё творчество находится у истоков романтизма, можно увидеть черты кризиса романтического сознания, предчувствие исчерпанности романтизма, что будет связано с утратой живительной энергии идеала, невосполнимой потерей сущностей, обнажающих барочную эфемерность форм,  – процесс, ведущий к отчаянному в своём безверии эстетству.

         Чем объясняется эта загадочность романа Сенанкура? «Оберман» представляет интерес тем, что это роман  романтической эпохи, отражающий новый взгляд на мир и человека. Однако новое мировоззрение выражается с помощью использования традиционного просветительского дискурса: новые смыслы накладываются на матрицу старых понятий. Эта особенность романа Сенанкура не остаётся без внимания литературоведов, многие из которых указывают на двойственность идейно-философской и стилистической природы романа. Так, Ж. Лансон отмечает, что «Оберман» Сенанкура есть роман, «соответствующий романтическому типу», однако при этом указывает на наложение двух стилей – просветительского и романтического [11]. По мысли же Ж. Пуртале, полностью принадлежать к романтической школе Сенанкуру не позволяла «потребность в порядке и познании»,  «рассудительная мистика» [12].

         Во французской критике нередко делается акцент на том, что Сенанкур является наследником XVIII века, ориентируется на традиции просветительской литературы с её научно-философскими посылками и ярко выраженной риторичностью. Однако при самом общем взгляде на высказывания героя, обнаруживающие художественно-эстетическую установку писателя, становится очевидным совсем иное. Без сомнения, Сенанкур во многом следует за Руссо, автором исповедальных произведений. Отличие же «Обермана», например, от «Исповеди» довольно явственно. В Предисловии к «Исповеди» Руссо говорит, что изучает себя как представителя человеческого рода, на своём примере раскрывая человеческую природу вообще (что соответствует просветительскому представлению о типе и типическом в изображении человека). Совершенно очевидно, что  герой-повествователь «Исповеди» не становится примером человека вообще, «я» как объект наблюдения являет субъективную истину. Однако если Руссо ещё допускает сходство, опираясь на идею естественного человека, что отчасти объясняет  дидактизм его произведения, то Сенанкур это сходство «я» героя с другими решительно отрицает. Оберман не может, наблюдая за самим собой, определить человеческой природы, поскольку он в самом себе уже противопоставлен другим: его чувства, ощущения, взгляды глубоко индивидуальны. Человеческий род для героя Сенанкура часто превращается в некую абстрактную категорию, предмет мыслительных манипуляций. Оберман, как правило, не сближает себя со всеми, но, напротив, разделяет. Для Сенанкура моральный облик героя не может прояснить особенности человеческой природы, не может быть сближен с внеположным цивилизационным и культурным подвижкам, неизменным в  своей основе типом естественного человека (что объясняет отсутствие дидактической установки). Герой Сенанкура ещё говорит о нравственных качествах, заложенных в нём природой, но не для того, чтобы найти в них опору или объяснить человека как такового, но для того, чтобы изучить связи «я» с пришедшим в движение миром, увидеть в себе отражение причинно-следственных связей, лежащих в основе вселенной: «Я ясно чувствую, что мои наклонности естественны: мне остаётся только внимательно наблюдать себя самого, чтобы прояснить  главное направление всякого отдельного движения…» [13] Однако у Сенанкура, в отличие от того же Руссо,  утрачивается само понимание природы как единой сущности мирового бытия. Человек Сенанкура переживает свою обособленность от общего порядка мироздания, в себе самом не находя  тех законов, которые роднят его с целым. Поэтому и наблюдения Обермана за самим собой ничего не проясняют, они не могут приблизить его не только к объяснению вселенной, но и себя самого. Примечательно, что Р. Буржуа называет «Обермана» «романом существования» (le roman de l`existence), который «выражает невозможность познать, что мы есть» [14]. Герой Сенанкура оправдывает интерес к самому себе естественной добродетелью: «Я бы вопрошал себя, я бы наблюдал себя, я спустился бы в глубины сердца от природы правдивого и любящего…» [15] В романе же нет ни одного примера, где были бы проявлены эти качества. Все знания Обермана о самом себе относительны, он не может сказать, что скрывают глубины его внутреннего «я». Заметим, что на первом месте стоит не наблюдение за самим собой, но вопрошание о самом себе. Герой романтической литературы, новый герой может только вопрошать, вопрошать себя о самом себе и о мире, часто не надеясь получить ответ. Оберман переживает самую «реальную» драму сомневающегося в истинности бытия, обречённого на уничтожение сознания.

         Оберман по примеру классицистической этики ещё ориентируется на стоические принципы: он говорит о желании сохранить неизменным свой характер, быть верным избранным нравственным основам, отвергнув влияние внешних факторов, способных исказить непротиворечивые в их естественности чувства и наклонности. Словами самого героя, он хочет «сохранить себя навсегда простым и цельным среди постоянных искажений и потрясений», которые могут сделать его зависимым от «гнёта непрочной судьбы и разрушений подвижных вещей» [16]. Согласимся, что определения «простой и цельный» к Оберману в принципе не подходят. Первые же письма героя доказывают спорность приведённого утверждения, слишком подозрительного в устах того, кто не перестаёт обнаруживать свою сложность и противоречивость. В попытке самохарактеристики Оберман опирается на просветительские, часто с явным сентименталистским оттенком, формулы. Сенанкур продолжает мерить человека  мерками, предложенными предшествующей культурой, однако получается, что они уже не подходят новому герою, он их перерастает. Оберман не перестаёт повторять – он должен остаться самим собой: «Что бы ни происходило, я должен всегда оставаться собой…» [17]. Но что значит для Обермана оставаться самим собой? Какова его потаённая суть, которой он дорожит? Это самому герою неизвестно и, следовательно, не может быть им выражено. Каким себя видит Оберман, который создаёт для себя мир воображаемого? Каким он хочет быть, когда его желания противоречивы и неясны? Какие потенциальные возможности скрывает его «внутренняя жизнь»? Все его письма на эти вопросы не ответят. Поэтому его жизненные установки, опирающиеся на безапелляционные правила, объясняющие человека, «встроенного» во  вселенский механизм, условны, безосновательны. Любая философская и этическая система оказывается скомпрометированной. Традиционные, прежде всего просветительские, дискурсы обнаруживают свою несостоятельность при их использовании для изображения нового сознания. Подчеркнём, что в случае с Оберманом речь идёт не о характере, а именно о сознании, мыслящим себя и своё отношение с миром.

         Просветительская этика всегда предполагала установку на активное самоосуществление, положительную деятельность, которая была необходимым условием достижения счастья. Оберман решительно от этого отказывается: «…Я не стремлюсь больше использовать мою жизнь, я стараюсь только её заполнить; я не хочу больше ей наслаждаться, но только её терпеть, я совсем не требую, чтобы она была добродетельной, но чтобы никогда не была виновной» [18]. Жизнь Обермана не направлена на достижение какой-либо цели, о ней нельзя судить по какому-либо явному усилию и даже намерению. Следовательно, согласно просветительству, встаёт вопрос о личной состоятельности, наконец, разумном полагании жизнестроительства. В сознании Обермана, втайне смирившегося с неосуществлённостью своей жизни, эти этические установки продолжают существовать, рождая комплекс вины. Постепенно эта вина будет восприниматься романтическими героями не как личная, но как родовая, лежащая на всём человечестве.            

         Как романтический герой Оберман хочет быть всем и не хочет быть никем. Он воспринимает свою обречённость на неустроенность как знак высшей избранности. Личностное сознание становится единственной ценностью, оно всегда ненасытное, метущееся, всегда стремящееся к недостижимому: «Есть бесконечность между тем, чем я являюсь, и тем, кем я хочу быть» [19]. Оберман осознаёт свою исключительность и дорожит ей, он гордо несёт груз выпавших на его долю страданий, делающих его особенным. Чувствуя своё превосходство, Оберман ни за что не желает опускаться до всеобщей посредственности. Героя Сенанкура страшит возможность совпасть с «порядком вещей», удовлетвориться «усреднённым» положением, быть не больше судьбы. «Я хочу добра, мечты, наконец, надежды, которая будет всегда со мной, выше меня, больше, чем само моё ожидание, больше, чем то, что происходит» [20],  – эта безмерность мечты, надежды должна спасти от небытия.

         Письма героя Сенанкура отражают его бесконечный поиск,  доказывают отсутствие необходимого герою знания. Оберман ничего не принимает на веру, для него нет никаких заранее установленных принципов, понятий, правил этики и морали. Он всё ставит под вопрос, сомневается во всём, все утверждения, претендующие на истину, он всегда готов проверить своей личностной правдой. Оберман обладает независимостью мышления; не опираясь ни на какие авторитеты, он полагается только на свой опыт и  свои взгляды. Герой не приходит ни к каким окончательным заключениям [21]. Для автора важна изменчивость, подвижность мысли Обермана, об этом он говорит как о преимуществе, так как нет и не может быть ничего устойчивого, определённого, раз и навсегда данного. Не может быть непротиворечивой истины, все убеждения сомнительны, часто ошибочны. В эпоху романтизма человеку остаётся только блуждать в лабиринте мысли. Это отрицание любой системы, любой внеположной человеку данности. И именно эта культурно-мировоззренческая особенность времени оказалась удивительно соответствующей повествовательной стратегии Сенанкура, который, создавая «Обермана», пишет свой дневник, занося в него самые разные наблюдения, при этом оказывается вовлечённым в изменчивость жизни, убеждаясь в невозможности окончательно определить своё «я», сказать о себе последнее слово. 

         Неопределённость образа Обермана отвечает самой идейно-философской установке писателя: показать мир, утративший смысл. Оберман не знает, что он ищет, к чему стремится. Его порывы неясны, часто непонятны ему самому. Ему присуща постоянная гнетущая неудовлетворённость жизнью. Оберман непостоянен как в страстях, так и во взглядах, суждениях. Это человек внутренних метаний, слепых порывов воли. Самохарактеристики Обермана достаточно противоречивы, он называет себя то «пылким», то «тихим»; то исполненным надежды и счастливым, то переживающим тоску и отчаяние; то ленивым, то слишком деятельным. Душевное состояние героя зависит от конкретного момента, его настроение предельно подвижно, изменчиво, так же как и его взгляды. Непоследовательность героя обнаруживается в чередовании  стремления непомерно желать и попытках вообще отказаться от всяких желаний. Оберман не хочет будоражащих душу стремлений, так как знает об их обманчивости, неосуществимости, но и боится их отсутствия («эта абсолютная тишина была бы ещё более ужасной» [22]). Герой никогда не достигает внутреннего покоя, ему присуще вечное колебание,  он как бы всегда пребывает в подвешенном состоянии. Напряжённость духовного поиска слишком часто чередуется у Обермана со скукой. Кроме того, герой Сенанкура постоянно переживает утрату чувственных впечатлений, стирание, ослабление эмоций. Оберману двадцать семь лет, но у него нет определённого рода занятий: он знает, что ни одна деятельность его бы не удовлетворила. Герой сомневается в самом себе, ему неведомо, зачем он живёт. Создаётся впечатление, что в человеке скрыта какая-то таинственная, непостижимая разумом, неподвластная воле сила, которая обрекает его на страдания, увлекая к невозможному. Оберман, не понимая себя, не находя опоры в существующем мире для своих бесконечных поисков, становится чужим самому себе. Всё это питает его страх перед самим собой – он становится собственным мучителем. Сила, живущая в нём, заставляет искать трудностей, испытаний, препятствий и, вместе с тем, утомляться, мучиться, испытывая при этом удовольствие. Однако Оберман хочет сохранить достоинство и независимость, опираясь только на свой опыт, хотя его опыт слишком ущербен. Герой не перестаёт повторять, что он не пережил глубоких страстей, чувственность не бушевала в нём, любовные желания им не управляли. В этом Оберман видит и недостаток, и преимущество: ему удалось возвыситься над тем, что мимолётно и непостоянно.

         Сенанкур на новом этапе поднимает вопрос об отношении человека естественного и человека социального. Его герой отвергает все общественные нормы поведения, законы, ценностные ориентиры. Он не признаёт принципов сословной иерархии, благосостояние, карьеру, так как это лишает его уникальности, приравнивает к окружающим. Больше всего Оберман боится потерять самого себя, стать похожим на других, поэтому он и не хочет разделять с людьми как пороков, так и добродетелей. Однако, далёкий от нравственного релятивизма, Оберман определяет свой характер в традициях просветительства: от природы он добр. Но эта доброта опять-таки только его личное качество, это не есть общепризнанная добродетель, усреднённая мораль. Оберман принципиально отвергает добродетель, которая может сделать его марионеткой, так как всё, что имеет хождение в обществе,  – искусственное, показное, лицемерное: «Их добродетели так же честолюбивы, как и их страсти; они лицемерно выставляют их напоказ…» [23] При этом нужно иметь в виду, что выпады Обермана против общества не носят характера социальной критики, не имеют целью бичевание общественных пороков, они преследуют всего лишь одну цель – утвердить и возвысить личностное сознание, провести непреодолимую границу между «я» и «другие». По мнению Обермана, человек, чьи интересы связаны с обществом, неизбежно встраивается в социальную иерархию, занимает совершенно определённое положение. И для Обермана дело не только в привилегиях одних и унижении других, сколько в том, что человек вынужден вести себя в соответствии с занимаемым им местом, становится актёром во всеобщем театре жизни. При этом он отрекается от истинного в себе, глубоко личного за ненадобностью, в конце концов, становится равен себе внешнему, неистинному,  игровому. Бедняки вызывают у Обермана не только сочувствие, но и презрение, так как те, смирившись со своим положением, принимают его как должное, не только потому, что привыкли к нему, но и потому, что не видят себя в иной роли, в своём сознании не могут выйти за границы конкретных условий повседневного существования. Их мысли устремлены только к наличному бытию, ограничены бытовой необходимостью. Они не претендуют на иную участь, не рассчитывают на что-то большее. В таком совпадении со своим уделом  и представляется Оберману некая самодовольная ограниченность. Презирая общество с его ложными ценностями, Оберман задаёт собственные моральные ориентиры, основа которых – природная данность человека. Естественный человек лишён ложных установок культуры, пороков общества. Однако примечательно, что естественного человека Оберман видит исключительно в самом себе, что уже разделяет его с просветительскими традициями, так как «естественность», «природность» у Сенанкура становится мерой исключительности. К тому же Оберман всегда будет озабочен тем, как сберечь свою оригинальность, не быть чьим-то повторением, отражением, не проявить слабость, не позаимствовать то, чем живёт и в чём убеждено общество. Таким образом, Оберман утверждает: все критерии нравственной оценки заключены в самом человеке: «Такова добродетель, которой я обязан самому себе, и долг, который я сам на себя налагаю» [24]. Руссоистская концепция? И да, и нет. К тому же нужно всегда иметь в виду, что быть самим собой, сохранить неизменной свою внутреннюю сущность  –  задача, для Обермана недостижимая уже потому, что этой самой сути у героя нет.

         Поставить над собой закон общего, целостного, непротиворечивого у Обермана не получается. Он говорит о природе как о единстве мироздания, заключающем в себе всё человечество, частью которого он тоже является. Однако в устах Обермана эти фразы приобретают пародийное звучание, становятся издевательской насмешкой по отношению к просветительским идеалам, скомпрометировавшим себя несостоятельными лозунгами всеобщего благоденствия и счастья. Для самого Обермана признание ценности всеобщего, авторитетности безличной правды есть игра пустыми фразами, позёрство, так как он прекрасно понимает, что этот закон братства, единства всего человечества упраздняет его – Обермана – как личность, ставит под вопрос, а то и делает невозможной найденную им  свободу. Сенанкур показывает, как правда всеобщая исключает правду индивидуальную и – наоборот. В конце концов, Оберман сам признаётся в том, что  всеобщее, о котором он говорил, не более чем эфемерная мечта, неопределённая тяга к тому, чего нет в этом мире.

         К Оберману приложимо понятие «эготизм». Весь мир для героя Сенанкура сосредоточен на нём самом. Он – судия мира, поскольку он – носитель истины, он судит о законах бытия относительно правды его  личностного «я». В самом себе видит Оберман меру всех вещей, в своём дерзании он хочет видеть мир таким, каким он представляется ему в  неясных мечтаниях. Эготизм Обермана обрекает его на одиночество, он не может видеть себя одним из многих, не может преодолеть замкнутость своего сознания на самом себе и приблизиться к другому. Ему неведомо чувство общности с окружающими людьми, единства с народом и человечеством, чей земной удел он разделяет. Примечательно, что Оберман мыслит категориями «народ», «все», но это лишь отвлечённые фразы, носящие печать безличности идеологического дискурса. Относительно же самого Обермана такая масштабность явлений, противопоставленных «я», придаёт ещё большую значимость тому, кто в своём сознании вырывает себя из вселенского бытия, становясь равновеликим целому мирозданию. Что же становится основным показателем, выделяющим Обермана среди других людей? Экзистенциальная свобода. Другие подчиняются необходимости, свою жизнь видя в простом удовлетворении потребностей, совпадая с бытовыми привычками. Всеми руководит закон нужды, должного, предписанного. Оберман отказывается от косности, инертности жизненной практики, навязываемой историческим временем, средой, обществом. Он мыслит себя в роли того, кто преодолевает бытийную необходимость, его сознание, возносящее его над человеческим уделом, открывает перед ним бесконечные возможности ищущего духа.

         Заполнить пустоту существования Оберман пытается идеями исторического прогресса и всеобщего процветания, заимствованными у просветителей. Однако героя не могут вдохновить никакие общественные идеалы. Оберман лишён сословного тщеславия, высокомерия, далёк от общественных предрассудков. Вид нищеты расширяет мировидение Обермана, на время выводит его из сосредоточенности на себе самом, заставляет сопереживать человеческому уделу. Ему присущи сочувствие униженным, негодование против бесчувствия богатых и шире – несогласие с цивилизацией, культурой, допускающими нищету, страдание бедных, их отчаянные мольбы о помощи. Но для Обермана всё упирается в неразрешимые проблемы личностного бытия. Он понимает, что идея «лучшего мира», построенного на социальной справедливости, не разрешит мучительных вопросов, стоящих перед каждым человеком и определяющих личную судьбу, формирующих самосознание отдельного «я». Задумываясь о лучшем мире, Оберман теряется перед множественностью характеров и судеб. Он не может ответить на вопрос, каким же должен быть человек, чего каждый из людей достоин. Оберман в большей степени переживает не несовершенство общественной системы, но драматизм человеческого удела. Для него нищета, непосильный труд, неустроенность быта – прежде всего не следствие социальной несправедливости, но явные свидетельства несовершенства миропорядка и самого человека.

         Все слова и категории, которые являются опорой социального порядка, для Обермана обессмыслены. Культурная история человечества для Обермана – это цепь заблуждений, вызывающих насмешку суеверий, доказывающих беспомощность человеческого разума. Оберман не доверяет ни одной из предшествующих культурных традиций. Получается, что герой отрицает прогресс, ставит под вопрос поступательный ход человеческой цивилизации. Он критично судит обо всех достижениях науки и культуры, человеческой мысли. Общественным идеалам, долгу, морали он противопоставляет свою индивидуальность. Ничего, что является общепризнанным, общедоступным, а значит, ложным, не оправданным личностной правдой, не может быть принято Оберманом. «Проложенный след установленного порядка» пугает Обермана как навязываемые помимо его воли поведенческие стереотипы, допускающие бездумное, слепое движение, в котором забывают о самой цели, подменяя её привычной видимостью: «В постоянной неопределённости всегда оживлённого существования, непрочного, зависимого, вы все следуете, слепые и покорные, проложенному следу установленного порядка, растрачивая, таким образом, вашу жизнь на  привычки и напрасно её теряя…» [25] Обермана пугает возможность потери беспокойства совести, погружение в мёртвую жизнь привычки, угнетающей свободное сознание, невозможность переоценки стереотипов, привычных образцов поведения и морали. Для Обермана это есть несвобода, рабство духа, которые социальный человек неосознанно принимает, таким образом исключая для себя выбор и снимая с себя всякую ответственность за свои поступки. Всякое действие, оправданное всеобщим, будет для Обермана отрицательным действием, единственной возможностью самоутверждения становится для него отказ от всякого действия. Оберман должен изменить всё или ничего. Понимая, что «всё»  не изменит, он решает не изменять ничего. Оберман не признаёт над собой никакого суда, о правильности своих поступков он вопрошает только себя и судит себя сам.  Герой Сенанкура  не верит в героический пафос. Обращение к великим людям прошлого служит ему доказательством иллюзорности славы, сомнительности величия и значимости людских деяний. Если мирская слава недолговечна и героические дела обречены на забвение, если человек не столь велик, чтобы отменить закон, обрекающий его на уничтожение, не лучше ли оставить всякие попытки возвыситься над земным уделом в бесконечном преодолении опасностей и предельном напряжении воли – и сознательно ограничить свою жизнь интимной сферой.

         Оберман сам видит одну из причин своих страданий: бесконечная пытливость ума, ненасытность разума, который хочет заключить в себя целый мир. Оберман говорит о непосильном бремени сознания, стремящегося ответить на вечные вопросы бытия и в этих попытках, настойчивость которых во многом обусловлена пылкостью и глубиной чувств, подрывающего свою жизнеустойчивость, основанную на твёрдой уверенности в оправданности, целесообразности всех бытийных явлений (чего герой признавать не хочет). Оберману нужна рационально оправданная система, объясняющая законы природы и общественного устройства и определяющая функциональные задачи человека, призванного утверждать целесообразность как природы, так и общества и сохранять между ними равновесие. Но даже прибегая к последовательной систематизации явлений, Оберман не может обрести экзистенциальной опоры, непротиворечивое представление о мире, находясь в постоянном поиске.

         Чтобы разрешить загадку мироздания, Оберман прибегает к самым разнородным утверждениям. Он задействует высказывания просветителей, например, Дидро, но, в конечном итоге, опровергает их. Для Обермана сущности не так очевидны, как для мыслителя прошлого, их нельзя определить в нескольких словах. Идея, облечённая в простую, лаконичную форму, мыслится Оберманом как ложное, обманчивое утверждение. «Усложняя» мысль просветителей, он лишает её целостности, разлагает на категориальные составляющие, вносящие целый ряд противоречий. Оберман смотрит на проблему глазами человека иной эпохи, актуализирует свои смыслы. Здесь отчётливо видно: если для мыслителей XVIII века связи, образующие единство вещи, были самоочевидной истиной, не требующей доказательств, то для Обермана идея связей поставлена под вопрос, для него мир распался на отдельные составляющие, что соответствует и разрозненности книги Сенанкура, которая не образует единства, но составляет разнородные высказывания.

         Оберман грустит о невозможности восстановить распавшиеся связи между его «я» и вселенским бытием. «Множество связей, которые соединяют каждого человека с его пространством и вселенной» [26], оказываются утраченными. Сенанкур иногда объясняет эту открывающуюся пустоту, бессмысленность, невозможность прозреть вселенское целое взрослением души, утратой иллюзий. И это не только Оберман повзрослел, «повзрослел» век, XIX век, утратив наивность века предыдущего. Мир не отвечает больше внутренним потенциям, ожиданиям «я», перестаёт восприниматься как одухотворённый и начинает восприниматься как мёртвый, утративший единство и смысл. За всеми явлениями Оберман готов угадать некую высшую силу, но никогда не прозревает её. Он снова и снова представляет себе некий механизм, устроенный по законам физики, где одна вещь воздействует на другую, которая, в свою очередь, воздействует на третью и т.д. Казалось бы, всё ясно: нужно всего лишь определить результат, к которому направлена серия случаев и который будет сам по себе замыслом природы, чтобы постичь закон движения всего. Это просветительский подход? Не совсем. Эта та крайность романтического субъективизма, которая, ужаснувшись тёмных глубин души, пытается вновь обрести надежную опору в разуме, но не может.

         Оберман склоняется к тому, чтобы видеть в природе не живой организм, но неодушевлённый механизм, силы которого он высчитывает. Отсюда вывод – конечной цели нет. Все усилия обрести смысл оказываются тщетны. Мало того, согласно представлениям Обермана, человек не только не может наблюдать порядок в окружающем его мире, но не может даже помыслить гармонии. Оберман утверждает, что ни законы природы, ни законы движения человеческой истории неизвестны, что свидетельствует о кризисе познания, современная философия ничего не объясняет. Оберман не может найти  цель, а, следовательно, и смысл бытия. Мир распадается на великое множество составляющих – противоречивых, разнообразных вещей и явлений. «Неизвестная воля», «разум природы», «невидимая сила» становятся для Обермана пустой абстракцией, не имеющей определённого значения. Мало того, исчезает сама очевидность наблюдаемых вещей, каждая из которых множит целый ряд кажимостей, видений, призраков, теней, за каждым явлением – целый ряд «неуловимых причин». Оберман постепенно приходит к убеждению, что природа бесформенна, нема: это человеческое сознание наделяет её гармонией и языком, которых на самом деле не существует. Оберман находится в постоянном сомнении в том, совпадают ли его представления о мире с самим миром, не являются ли его представления лишь иллюзией, миражом, самообманом. Особенность же его сознания заключается в том, что он может «видеть вещи только во всей их протяжённости», желая, чтобы «их главные соответствия были все обозреваемы» [27]. В каждой конкретной вещи он стремится увидеть закономерность, представить связь между разными вещами и явлениями, в которых те участвуют. Драматизм заключается в том, что, желая в своём сознании охватить всё, начиная с мелочей и заканчивая глобальными явлениями, Оберман убеждается в отсутствии всякой связи между ними, царящим на земле хаосе, так как ему недоступна истина, объемлющая всё в единстве. Герой Сенанкура хочет наблюдать порядок вещей, но наблюдает его отсутствие.

         «…Человек …должен иметь естественное влечение к радости, покою, чувственным удовольствиям, доверию, дружбе, честности» [28],  – просветительские установки, которые, опять-таки не объясняют Оберману человека, не проливают свет на него самого. Оберман часто размышляет об устойчивости, равновесии, закономерности, поскольку именно это есть его вожделенная, но недостижимая мечта. Оберман пытается подойти к определению человека  с разных сторон, однако все эти попытки заканчиваются неудачно. Оберман мыслит себя и активной действующей силой, заключающей в своём разумном сознании целый мир, и, одновременно, предметом среди других предметов (вещью среди вещей).         Жизнь для героя Сенанкура лишена смысла, она призрачна, непонятна, как сновидение. Надеясь найти в мире гармонию, высшую истину, человек заблуждается, сознательно или неосознанно обманывает самого себя. Оберман страдает от бремени небытия, герой наделён разорванным сознанием, он навсегда утратил ориентиры. Это бесполезность вопрошания, неудовлетворённость познанием мира, блуждание в сумерках смысла.

         «Ум, который не видит разных сторон вещей, искажает лучшие максимы…» [29] Но в том то и трагедия, что Оберман видит слишком много разных сторон вещей, мир становится для него невыносимо сложным, он претендует на некую мудрость, однако его высказывания слишком противоречивы, одно утверждение сталкивается с другим, одно исключает другое. Стремясь к созданию некой философской системы, каждым своим письмом Оберман доказывает её невозможность. В конечном итоге, Оберман  не претендует на знание, которое скрыто от человека («Что касается меня, я умею только сомневаться…» [30]). Одну из причин внутреннего беспокойства Обермана Сенанкур видит в том, что человек удалился от природы, чтобы «сделаться независимым от хода вещей» [31]. Свобода становится неразумным своеволием, что затем должно обернуться против человека, стать причиной его отчуждения и даже гибели (всё, чего он может добиться, по словам Обермана, «умереть свободным» [32]). Отсюда видно, как романтические идеи проверяются просветительскими установками, и наоборот. Таким образом, Сенанкур раскрывает ограниченность как одних, так и других, их исчерпанность.

         «Что я хочу? Существую ли я?» [33]. У Обермана нет доказательств его существования, его бытие для него самого лишено очевидности. Он не может обрести ясную цель своей жизни. «Оберман» Сенанкура – яркий пример эпистемологического кризиса. Знания человека о мире и о самом себе не опираются ни на какую культурно-знаковую систему, за основу не может быть принята никакая идея. Какое место отведено человеку во вселенной и каков характер его связи с окружающим миром? Что является гарантией полноценности его существования и что должно организовывать развитие его духовных потенций? Обращает ли Оберман свой взгляд вовне или внутрь своего собственного «я», он всегда оказывается в растерянности, никогда не может обрести ясного представления о сущности мира, о законах, управляющих природными процессами во вселенском масштабе и судьбой человечества. Даже отказываясь от глобальности познания земного бытия и изучая самого себя, Оберман не может найти в себе самом основания, способные помочь в определении удела человека, его предназначения и потенциальных возможностей. Как не парадоксально, но о себе самом Оберман почти ничего не знает (не случайно к концу романа усиливается мотив темноты, который является метафорическим воплощением заблуждений героя, его сомнений и находит выражение в образах призраков, теней, тумана).  Человек, по мнению Обермана, не может проникнуть в суть явлений. Видимости обманчивы, они не дают представления о лежащих в основе вещей законах. Кроме того, всё изменчиво, противоречиво, не поддаётся сколько-нибудь убедительному объяснению, не составляет стройной, целостной системы. «Всякая суть обманчива, всякая форма изменчива» [34],  – к такому выводу приходит Оберман, и это утверждение отсылает к учению Платона:  земной мир – мир теней. Словами Обермана человек владеет не вещами, но их образами. Этому миру теней, где всё призрачно и обманчиво, где невозможно обрести очевидных и непротиворечивых истин, а значит, осознать свою сущностную цельность, Оберман и противопоставляет мир воображаемый, идеальный. Однако идеал оказывается недостижим, кроме того – неуловим и неопределим. Он неясен, зыбок, неустойчив.

         Какова цель человеческой жизни? Просвещение отвечало однозначно – счастье и удовольствие. Для Обермана эта цель не очевидна. «Жить – не значит ли это только существовать, есть ли у нас необходимость жить?» [35] Что значит «существовать» и что значит «жить»? Как соотносятся эти понятия? Кажется, сами слова утрачивают для Обермана значение. Мир не доступен человеку, не принадлежит ему. Оберман мучается от сознания своей чуждости окружающему. «Мы не сможем открыть ни главного основания, ни настоящей причины какого-либо существования, почему мир остаётся непостижимым для индивидуального сознания» [36]. Мир вытесняет человека, выталкивает его в неизвестность, а значит –  в небытие. Человек отчуждён не только от мира, но и от самого себя. Он непонятен самому себе, не принимает себя таким, каков он есть, не знает своей сокровенной сути, а потому и не может с собой смириться, признать самоценность своей жизни. Неуверенность в вечной жизни, в спасении души ставит под вопрос и земную жизнь: если впереди, после смерти – только неизвестность, значит, жизнь не имеет смысла. Смерть доказывает бессмысленность бытия, земное существование замыкается на самом себе и утрачивает значимость. Все чувства, поступки  перестают восприниматься серьёзно. Любовь рассматривается Оберманом как всё организующая сила, сохраняющая самого человека. Прежде всего, человек должен любить себя самого, но эта любовь невозможна, когда его жизнь перестаёт восприниматься им как ценность. Человек должен любить других людей как себе подобных, но как он будет их любить, если у него нет осознания человеческой общности, связи одного человека – с другим, их взаимодействия в мировом порядке. Оберман только гипотетически подозревает, что человек не изолирован, не одинок, но связан с другими, способен к сочувствию, состраданию, сопереживанию, что есть подтверждение естественных связей между людьми, единства человека с миром, его органичной связи с окружающим. Для Обермана любовь неосуществима: чтобы любить, ему нужно знать. Для Обермана в принципе невозможно никакого действия или чувства без знания. «Быть послушным духу этих законов...» [37]. Но для  того, чтобы подчиниться духу законов, Оберману нужно опять-таки их знать, а это оказывается для него невозможным. Подчиниться тому, чего он не знает, тому, смысл чего он не может постичь, а значит, признать истинно существующим,  –  Оберман не может. Таким образом, сближение с миром и другим человеком оказывается для него недостижимым. Говоря об одиноком (isolé), не связанном с «другим» человеке, Оберман, по существу, говорит о самом себе, ставит диагноз себе самому: «Существо одинокое (изолированное) не может быть совершенным: его существование неполное; он не вполне счастлив, не вполне добр» [38]. Следуя логике Обермана, каждый человек нуждается в «восполнении», «дополнении». Таким «восполнением», обеспечивающим полноту личностного бытия, выступает «другой», который разделяет его чувства, эмоции, мысли. «Другой» должен быть непохожим на нас и отличным от нас. Этот «другой» должен быть женой, другом. Для Обермана проблема всегда ставится шире, он не мыслит частностями. В данном случае отношения между людьми выходят за пределы частной жизни и вопрос вновь касается общественных связей. Личное и общественное – не сводимы одно к другому, законы одного не объясняют законы другого, снова всё запутывается. Это яркий пример того, как Оберман, желая привести всё в единую систему, так сказать, к общему знаменателю, лишь множит противоречия. Оберман как человек XIX века не может до конца замкнуться в интимном пространстве. На протяжении всего романа одни и те же категории рассматриваются Оберманом то применительно к частной жизни отдельного человека, то применительно к обществу, что неминуемо приводит к ещё большему усложнению их смысла.

         Оберман – романтический герой, опирающийся в своих поисках на просветительские постулаты. Однако новая правда о человеке уже не охватывается традиционным дискурсом. Оберман обнаруживают свою беспомощность. Слово Сенанкура буквально повисает в воздухе, одно противоречит другому, постепенно множатся взаимоотрицающие высказывания.  Смысловым кодам, которые получат в дальнейшем закрепление во французском романтизме, становится тесно в пространстве текста. «Оберману» не хватает «художественности», это монолог, часто непоследовательный, смущённого, блуждающего в сумерках сознания. Герой Обермана предельно рефлексивен,  он настойчиво силится определить болезнь своего века, обнаруживая её в кризисе разума, утратившего устойчивые мировоззренческие опоры. Некой системы из всего сказанного Оберманом не получается, зато получается нечто иное. В слове, образной системе романтизма, выстраиваемой на просветительской основе, Сенанкуру удаётся нащупать идейно-семантические импульсы ХХ века, обозначить проблемы, которые выйдут на первый план в экзистенциалистской литературе.

Примечания

1. Sainte-Beuve Сh. Senancour  // Sainte-Beuve Ch. Les grands écrivains français. P., Librairie Garnier Frères, 1927. P. 17.

2. Sand G. Prèface // Senаncour de. Obermann. P., Bibliothèque-Charpentier, 1892. P. 3.

3. Didier B. Introduction  // Senancour. Obermann. Dernier version. P., Champion, 2003. P. 14.

4. Ibid., p. 19. 

5. Seneller J. Hommage à Senancour. P., Éditions Nizet, 1971. Р. 7.

6. Lanson G. Histoire de la littérature française. P. , Hachette, 1906. Р. 977.

7. Le Gall B. L`imaginaire chez Senancour. T. 1. P., Librairie José Corti, 1966. Р. 545, 543.

8. Didier B. Introduction  // Senancour. Obermann. Dernier version. P., Champion, 2003. P. 48.

9. Цит. по: Seneller J. Hommage à Senancour. P., Éditions Nizet, 1971. Р. 11.

10. Pourtales G. de. Éthique et esthétique de Senancour // Pourtales G. de. De Hamlet a Swann. P., Les Éditions G. Grès, 1924. P. 84.

11. Lanson G. Histoire de la littérature française. P. , Hachette, 1906. P. 976.

12. Pourtales G. de. Éthique et esthétique de Senancour // Pourtales G. de. De Hamlet a Swann. P., Les Éditions G. Grès, 1924. P. 117-118.

13. Senancour de. Obermann. P., Bibliothéque-Charpentier, 1892. Р. 44.

14. Bourgeois R. Chateaubriand et la littérature Empire. P., Champion, 1972. P. 212.

15. Senancour de. Obermann. P., Bibliothéque-Charpentier, 1892. Р. 44.

16. Ibid.

17. Ibid.

18. Ibid., p. 43.

19. Ibid., p. 85.

20. Ibid.

21. На эту особенность «Обермана»  обратил внимание ещё Сент-Бёв, по мнению которого Сенанкур пришёл к изображению «универсального сомнения… свободной инициативы, которая устанавливает в нас самих главную причину счастья и несчастья» (Sainte-Beuve Ch. Senancour // Sainte-Beuve Ch. Les grands écrivains français. P., Librairie Garnier Frères, 1927. Р. 18). 22. Senancour de. Obermann. P., Bibliothéque-Charpentier, 1892. Р. 104.

23. Ibid., p. 43.

24. Ibid., p. 44.

25. Ibid., p. 168.

26. Ibid., p. 148.

27. Ibid., p. 300.

28. Ibid., p. 30.

29. Ibid., p. 353.

30. Ibid., p. 356.

31. Ibid., p. 298.

32. Ibid., p. 299.

33. Ibid., p. 280.

34. Ibid.

35. Ibid., 281.

36. Ibid.

37. Ibid., 282.

38. Ibid.

Впервые опубликовано: Симонова Л.А. Роман Сенанкура «Оберман»: на границе культурных эпох // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. №4. – Вятка, 2011. С. 121 – 129.