Лекция 7.

«Эвмениды»: спор Эсхила с мифом

         Итак, мы подошли к третьей части трагедийной трилогии Эсхила «Орестея» «Эвмениды». Заметим, что здесь мы постараемся уйти от традиционной трактовки этой части трилогии как конфликта между материнским и отцовским правом при преобладании и, следовательно, победе идеи патриархальных ценностей (что сводит идейный конфликт трагедии к ответу на вопрос, кто важнее – мать или отец, хотя текст Эсхила даёт основание для подобной трактовки). В этой части происходит спасение Ореста. Здесь «спасение» нужно понимать в двух смыслах: во-первых, спасение от смерти, поскольку Эринии (богини-мстительницы), набросившись на свою жертву, могут замучить до смерти. Аполлон:

                     Добычу до краёв земли

                     Гнать будет гончих свора… (75–76)

         Хор (укажем, что в «Эвменидах» хор, представленный Эриниями, является действующим лицом трагедии):

                    …я силу высосу из жил твоих!

                    Алый мне сок отдашь,

                    Плоти цветущей жизнь:

                    Допьяна я напьюсь

                    Ярых струй,

                    Чёрных струй.

                    Иссохнешь, тенью станешь, и живую тень

                    В скорбный дол

                    Вечных мук,

                    В сумрак родной умчу.

                    Увидишь там, что всякий, сотворивший зло,

                    Бога ли, гостя ли,

                    Или родителей

                    Тяжко обидевший,

                    Казнь примет, злодеянью соразмерную. (264–273)

         Во-вторых, спасение духовное, то есть очищение от скверны пролитой крови, от греха убийства. Как мы уже сказали, идейно-смысловая почва спасения Ореста подготовлена Эсхилом уже во второй части «Орестеи» – «Хоэфорах», а именно, сделан акцент на том, что вина Клитемнестры как мужеубийцы и к тому же жестокосердной матери, заинтересованной в гибели своих детей, истреблении рода, превышает вину Ореста, фигура которого идеализируется в партиях хора и репликах Электры, которые видят в нём справедливого мстителя за отца, продолжателя рода и законного наследника трона – с его приходом должна восстановиться справедливость, город должен быть освобождён от тиранической, преступной – построенной на крови, насилии, преследованиях – власти Клитемнестры и Эгисфа, на смену ей должна прийти законная, справедливая, богоугодная, основанная на уважении и доверии граждан власть. Особый характер образа Ореста задан в высказываниях Электры, для которой брат является защитником и покровителем, главой и опорой семьи, она видит в Оресте спасителя, который должен избавить её саму и весь город от духовного рабства – состояния безнадёжности, страха, отчаяния, принудительной лжи, боязливого прислужничества злу. Электра и хор говорят об Оресте как о «взыскателе правд», том, с кем восторжествует истина и добро, иначе говоря, спасётся весь род Пелопса и всё государство.

         Итак, согласно замыслу Эсхила, Орест должен быть спасён. И здесь, в третьей части трилогии «Орестея» (как и во второй её части) драматург должен был снова понуждать драматическую структуру преодолевать идейно-философское, которое есть также и композиционное, дискурсивное затруднение, – оправдывать того, кто оправдан быть не может. Орест не может быть оправдан уже в силу мифологического мировоззрения, которое лежит в основе драматургии Эсхила. Согласно логике древнегреческого мифа (в прочности, непреложности которой убеждает каждая из трагедий Эсхила) никакое зло, тем более убийство, не может быть неотмщённым (и Эринии – мифологические богини-мстительницы, порождённые самой Ночью (предводительница хора: «Мы – дети Ночи, прежде всех рождённые, // И карами зовут нас в преисподней тьме» (416–417)), являются ярким тому доказательством), насилие всегда обращается против самого деятеля. Согласно логике мифа (мифа, который тяготел над сознанием Эсхила и его современников) Орест должен быть растерзан Эриниями, и мы можем предположить, что до Эсхила именно так и было, доказательством чего служит тот факт, что, согласно тому же тексту «Эвменид», даже Аполлон не может спасти Ореста от преследований Эриний – направляющий героя бог со всей его силой беспомощен против богинь-мстительниц. Наша гипотеза заключается в том, что Эсхил в «Эвменидах» уходит от традиционного мифологического сюжета. Для того, чтобы осуществить свой замысел, Эсхил должен был преодолеть инерцию мифа (мифа, который он сам брал за основу!), взломав его таким образом, чтобы одни идейно-смысловые основания были заменены другими. Миф убивает Ореста, а Эсхил спасает, миф осуждает Ореста, а Эсхил его оправдывает. Фактическим доказательством этому служит предшествующее в рукописях тексту трагедии краткое содержание (приписывается Аристофану Византийскому), в котором отмечено, что история, представленная Эсхилом в «Эвменидах», «больше никем не излагается». К тому же решающую роль в разрешении трагедийного конфликта у Эсхила играет Ареопаг, закрепление судебных функций за которым относится к правлению Солона (первая половина VI века до н.э.) и который в качестве судебного органа является реалией политической системы Афин времени самого Эсхила, к которому драматург выходит и через достаточно прозрачный подтекст благодарственных высказываний Ореста, обещающего в качестве царя Аргоса военную поддержку Афинам (здесь имеется в виду заключённый в 461 г. до н.э. году между Афинами и Аргосом военный союз).

         Таким образом, Эсхил спорит с мифом: Орест должен быть спасён. Но, по Эсхилу, спасти Ореста – это не значит просто спасти его от грозящей ему смерти, но обеспечить ему духовное спасение, то есть очищение от греха. Важно, что, согласно Эсхилу, спасительное очищение Ореста от греха невозможно как покровительство и прощение богами (укажем, что воля всесильного Зевса в «Орестее» никак себя не проявляет). У Эсхила физическое и духовное спасение Ореста возможно только как оправдание, то есть доказательство правды героя перед людьми и богами. Орест не может быть оправдан в самом себе, так сказать, для себя самого, находясь в отчуждении от человеческого общества, духовной изоляции. Орест должен искать выход из своего греха, идти к высшей справедливости через людей, выходя на суд всех людей, только так он сможет избыть вину – принцип спасения «всем миром», через коллективное – в сущности религиозное – сознание. Орест идёт к людям и в храмы богов. Аполлон не может спасти Ореста от Эриний своей волей. Для этого нужны духовные усилия самого Ореста. Аполлон говорит об этом так: «Не падай духом, мужествуй в труде страстном!» (78). Это ещё не христианское покаяние, но только намеченная его возможность, его прообраз. Для своего спасения, обретения духовного покоя Орест принимает на себя две роли: одна из них – роль богомольца, то есть того, кто отправляется паломником в храмы богов, смиренно уповая на их заступничество (об этом свидетельствует повитая белой тесьмой ветвь «молебной маслины», с которой предстаёт Орест на сцене в прологе), в этой роли Орест лишён гордыни, заносчивости, упорствования в своём грехе, но, напротив, со смирением надеется на справедливость высшего – божественного – суда над ним (Орест убеждён, что он прав, поскольку исполнял волю Аполлона: «Мои ты оправданья, вещий, ведаешь: // Потщись, да правда надо мной исполнится! // Залог спасенья – мощь твоя молящему» (85–87)) – в трагедии авторитет Аполлона подкреплён как тем, что действие начинается в его храме в Дельфах, так и обращением к нему Пифии (жрицы-прорицательницы дельфийского храма), которая называет Аполлона «домовладыкой многомощным», «вещуном целителем», «тёмным отвратителем чар», который «очаги от скверны блюдёт» (61–63). Однако связи с Аполлоном как сильным божеством для спасения Ореста недостаточно. Он должен взять на себя роль странника и гостя во множестве домов, то есть отдать себя на суд людей: люди должны решать, гнать его, отказывать ему в крове – или заботливо принимать его; относиться к нему как грешнику – или прощать его, сочувствовать ему, принимая его правду. Люди, приюта у которых Орест ищет в его странствии к храму Афины в Афинах, прощают его и тем самым Орест очищается от скверны пролитой крови, об этом говорит сам герой, представая перед богиней Афиной:

                                                    Грех на мне, но грешника

                    Прими без гнева. Смыта кровь. На сих руках

                    Нет скверны. Стёрлась чёрная в путях моих:

                    Людским гостеприимством убелился гость. (236–239)

         И далее Орест скажет, что люди, в домах которых он находил приют, исполняли над ним очистительный обряд, освобождая его тем самым от бремени греха, очищая его совесть («Давно меня кропили по чужим домам // И жертвенною кровью и речной водой» (193)). В идейно-смысловом отношении это близко христианскому обряду покаяния: здесь Орест отдаёт себя на суд людей, которые должны или принять его правду, или осудить его. Это очищение от греха посредством коллективного прощения подтверждает и Афина: «Очистившись по чину, ты пришёл сюда, // В мой град, тебя приемлю: без порока ты» (194). Однако, согласно Эсхилу, для спасения Ореста ни его молений, ни воли богов, ни прощения его людьми – недостаточно.

         В «Эвменидах» Эсхил отступает от собственного идейно-философского принципа, принятого им за мировоззренческую основу: истина, справедливость – в руках бога (богов). В «Эвменидах» суд Зевса как гаранта справедливости снят, а воля таких могущественных богов, как Афина и Аполлон, не распространяется на судьбу героев (даже несмотря на то, что Аполлон как защитник Ореста апеллирует к правде Зевса (по его словам, говоря о том, что Орест должен убить мать, он только передавал волю Зевса в своём прорицалище), этот факт не служит оправданию героя). В «Эвменидах» правда находится исключительно усилиями людей, мнением коллектива, и справедливость вершится не богами, но людьми. Спасение – как физическое, так и духовное – достигается в слове, которое становится словом правды, если таковым принимается большинством. Иначе говоря, в «Эвменидах» высший, божественный суд полностью замещён судом земным, который определяет не только земную судьбу человека, но и его загробную жизнь. Понимания справедливости и правды, которые предлагает миф, Эсхилу становится явно недостаточно. Правда понимается им как совместно найденная в слове, иначе говоря, как логика предъявленных в слове разумных, убедительных оснований. В «Эвменидах» правда земная равнозначна исходу судебного процесса, композиционно эта часть выстраивается по принципу уголовного суда, где Эринии выступают в качестве истца, а Орест в качестве обвиняемого. Справедливость, которая определяет как земную, так и загробную жизнь Ореста вершится здесь и сейчас, она предельно открыта во всеобщем голосовании. Получается, что люди, человечество без богов, своими собственными усилиями, своим разумением, то есть его собственным пониманием законности, справедливости способны достичь истины и спасения – коллективного, как и индивидуального. Пожалуй, нашей эпохе с её верой в исторический и научно-технический прогресс как общее цивилизационное движение человечества к прояснению загадок вселенной и месте и роли в этом информационном пространстве человека в его активности и ответственности за судьбу свою и всеобщую эта идея Эсхила коллективного, разумного движения к истине должна быть близка (так глобальные проблемы – экономические, экологические, биологические – убеждаю нас, что мы все связаны друг с другом через единое пространство земного существования, заставляют нас мыслить активное единство в спасении перед лицом мировых катаклизмов), притом что, как и у Эсхила, многие традиционные представления устаревают, уходят в прошлое. В «Эвменидах» Эсхила мы можем наблюдать явное несоответствие, противоречие в построении дискурсивно-смысловой драматической системы: в тексте «Эвменид» много архаических смыслов, так, в прологе Пифия говорит о титанах, Эринии говорят об Аиде как о «великом воздателе и судье», о Мойрах, ткущих нить человеческой жизни и воплощающих идею рока, в том числе и как гибели, о кровожадности бога войны Арея и т.д. и т.п., но собственно к суду над Орестом, его осуждению или спасению, как и идейному итогу трагедии это не имеет никакого отношения. Здесь правда мифа заслоняется, вытесняется правдой практики человеческого общежития, закон устанавливается мнением граждан, активностью их судящего отношения. Эринии и Аполлон как божества не могут решить спор между собой – одни как защитники материнского, другой как защитник отеческого права, для этого они должны прийти на суд людей, становясь наряду с людьми его обычными – без «божественных привилегий» – участниками (слово самого Аполлона на суде подвергается сомнению). Можно говорить, что здесь Эсхил отразил начало кризиса религиозно-мифологического объяснения мира (=мировоззрения), и в этом он прямой предшественник Софокла. Это, в частности, подтверждается тем, что ни Афина, ни Аполлон не могут проявлять себя по отношению к Оресту как всесильные боги, напротив, в суде над Орестом они должны подчиниться правилам Ареопага (здесь уголовного суда) и вести себя в нём как люди.

         Как и положено на суде, заранее не отрицается никакая позиция, у каждой из спорящих сторон есть своя правда. И Эринии, и Орест говорят с позиции равноправных участников спора, позиция ни одной из сторон не отвергается как несостоятельная. В этом случае примечательно следующее: в отличие от Ореста, который как страдающая жертва преследования вызывает сочувствие, Эринии с их бешеной злобой, кровожадностью, устрашающим видом вызывают чувство страха, омерзения (на это работают как их описание и оценки героями – Пифией, Аполлоном, – так и их собственные высказывания). Например, Пифия называет их «чудовищными старухами» (46), сравнивает их с Горгонами, которые «страшны, черны» (52):

                    Убранство ж их – кощунство пред обличьями

                    Богов; обидой было б и в людском жилье.

                    Неведом был мне этаких страшилищ род!

                    Земля какая нагло похваляется,

                   Что сей позор вскормила, – и не терпит кар? (55–59).

         Аполлон говорит о них так:

                    На горе дети Ночи родились они,

                    И дом их в преисподней – Тартар горестный.

                    Их люди ненавидят; ненавидят их

                    Жильцы Олимпа» (72–75).

         И далее:

                    …ваш нрав, столь ненавистный! И таков ваш вид!..

                    Гнездиться бы в пещере кровожадных львов

                    Вам, кровопийцы! Вы ж сквернить дерзаете

                    Вторженьем смрадным вещие обители.

                    Живей, исчадья мрака!

                                    <…>

                    всей гурьбою вон!» (191–197).

         Клитемнестра сравнивает Эриний с ловчими псами, которые загоняют зверя: «…всё рыщешь, лаешь, нюхаешь и ловишь дичь» (131). Предводительница хора Эриний:

                    Собачьим нюхом знаю, где прошёл олень

                    И капала из раны кровь пахучая.

                    Сама от травли чуть жива, едва дышу:

                    Измучилась, обрыскав весь пространный край! (246–249)

         Несмотря на внушаемое текстом чувство неприязни к Эриниям (вплоть до встречи тех с Афиной) на организованном Афиной суде к ним нет никакого пренебрежения, осуждения. Все ранее обозначенные смыслы-коды, указывающие на их связь с тьмой, богиней безумия Атой, аидом и т.д., перестают работать. Эринии перестают быть устрашающими, мерзостными, внушающими отвращение и становятся носительницами определённой позиции, которая имеет твёрдое логически-смысловое обоснование. Эринии так же, как и Орест, взыскуют правды и в своих правах на справедливый суд они равноправны с героем. У Эриний, осуждающих матереубийство, свои весомые аргументы, которые в их серьёзности, убедительности не могут быть опровергнуты (заметим, что выдвигаемая здесь Эсхилом через построение драматической структуры идея равенства всех перед законом, равноправия во взыскании правды, акцентирована в устах Афины: её высказывания исключают оценочные характеристики Эриний, силой своего авторитета она кладёт запрет на замечания о мерзостной, устрашающей, вызывающей неприязнь внешности Эриний: «Чей образ без порока, пусть // Другого не порочит, если правду чтит» (413–414)). Эти слова, завершающие монолог Афины, открывающий эписодий третий, маркируют смысловое перемещение реплик из плана религиозного-мифологического в план социальной практики. Заканчивается правда, основание религиозно-мифологического закона и начинается правда человеческого разумения, рационально-логического постижения истины как суда в значении судебного разбирательства, в котором сталкиваются, спорят между собой разные правды. Личная правда не есть правда окончательная, судьбоносная, определяющая как жизнь одного человека, так и всего общества. Для обнаружения этой надличной правды необходимо публичное столкновение позиций, спор разных мнений.

         Таким образом, мы здесь видим, что в своём позднем творчестве Эсхил движется от правды божественной, укрепляемой священными традициями, к правде человеческой (что находит подтверждение и в отказе самой Афиной вершить суд над Орестом – «запретно и богине мне кровавой мести ведать тяжбы тяжкие» (471–472)). В контексте дошедшего до нас творчества Эсхила этот драматургический ход – выяснение правды в процессе судоговорения – является революционным. Это означает, что до суда, а конкретнее, до вынесения решения судом присяжных последней правды, от которой зависят морально-этические основания человеческого общежития, нет. Высшая справедливость в этой трагедии Эсхила (заметим, что Зевс здесь хотя и упоминается, но не он устанавливает последнюю правду) достигается здесь как процесс и результат словесного спора, публичное столкновение более или менее доказательных позиций, поиск правого и виноватого путём общего, коллективного разумения. Земной суд мог превысить собой, стать больше суда божественного (здесь суд присяжных, судилище идейно сближается с божьей волей – божественным наказанием или прощением) при условии абсолютного доверия ему, иначе говоря, все действующие лица должны признавать его справедливость и его власть над собой. И это доверие судопроизводству, укрепляющее идею его справедливости, Эсхил передаёт всем без исключения действующим лицам этой трагедии – Аполлону, Афине, Эриниям и Оресту. «Тогда расследуй дело и суди сама» (433), – так в доверии к разбирательству дела, дознанию правды обращается предводительница хора Эриний к Афине. «Ты ж, прав ли я, не прав ли, рассуди сама. // Что сделал, сделал. Что положишь, свято мне» (468–469), – обращается в свою очередь к Афине Орест. И суд Афины здесь оборачивается судом присяжных.

                    Зовите очевидцев и свидетелей,

                    Уликой, клятвой испытуйте истину.

                    Из граждан града лучших изберу людей,

                    И к судоговоренью я приду сама… (485–488)

         А теперь давайте для сравнения вспомним более ранние из дошедших до нас трагедий Эсхила, о которых мы уже говорили, – «Просительницы», «Семеро против Фив». Возможно ли, например, чтобы спор между данаидами и египтидами, Этеоклом и Полиником решался в судебных прениях? В этом случае нельзя даже представить, чтобы высшая правда, которой в первом случае соответствует позиция данаид, а во втором Этеокла как защитника города, была подорвана или даже ослаблялась в «раскачивании» словопрений, притом что эта правда открыта как абсолютная.

         В контексте творчества в подмене религиозных принципов принципами социальной практики Эсхил сделал скачок, который можно рассматривать как предварение кризиса и ослабление религиозно-мифологического мировоззрения, в своей кардинальной смене мировоззренческих, ценностно-смысловых ориентиров, равнозначных переходу Европы от христианского к пострелигиозному мировидению. Однако Эсхил в своей гениальности увидел, что подобный скачок от одних ценностно-смысловых оснований к другим, может обернуться катастрофой, притом что общество окажется в ситуации ценностно-смысловой неопределённости, притом что старые, надёжные, проверенные веками смысловые основания отброшены, а новые ещё в достаточной степени не установились, более того, обнаружили свою слабость (ситуацию, нащупанную здесь Эсхилом в драматической форме можно сравнить с ситуацией, которую в своё время нащупает Достоевский в романной форме). Во второй части «Эвменид» мы можем наблюдать, как идейно-философские убеждения Эсхила, строившиеся на прочном ценностно-смысловом основании мифа, приходят в противоречие с драматическим замыслом. Орест должен быть оправдан, но Эринии как его враги неустранимы! На это прямо указывает Афина, обращаясь к Оресту: «Но там, где ты, – врагини. Отослать ни с чем // Нельзя их, гневных» (194). В этой неустранимости Эриний, позиция которых в её словесном разворачивании становится к концу действия всё более убедительной, обозначена невозможность исключить традиционные ценностно-смысловые ориентиры.

         Обратимся к высказываниям Эриний:

                    Правый суд – скорый суд. Тех не тронет наш гнев,

                    Чьи от солнца не прячутся руки,

                    Ибо чисты они, беспорочная жизнь

                    Протекает, счастливая, в мире.

                    На того ж, кто укрыл, как сей муж, под плащом

                    Обагрённые кровию длани,

                    Мы донос принесём, мы улики сберём,

                    И на тяжбе убитых на том присягнём,

                    И возмездия стребуем дани. (312–320)

         В этом высказывании Эринии предстают не просто как мстительницы, но как справедливые мстительницы. Эринии страшны своей агрессией не всем, но только тем, кто совершил кровавое преступление, Эринии не нападают на тех, кто живёт беспорочной жизнью.

         Далее Эринии обоснованно говорят (и в их словах нельзя не слышать предостережения) о том, что Ореста как материубийцу оправдать нельзя: оправдание страшного преступления обернётся вседозволенностью (хор Эриний: «Всех смутит потворство злу, // Скажут: «Всё позволено» (194)). Те, кто задумает зло, будут убеждены в своей безнаказанности, и это будет толкать их на преступление. Эринии говорят о сдерживающем злонамеренность людей страхе перед справедливой карой богов (в христианстве это «страх Божий»). Хор Эриний:

                    Страх душе спасителен.

                    Строгий на судилище,

                    Дозирая помыслы,

                    Царь сидит.

                    Он смиренно-мудрым быть

                    Нудит. Если в шуме дня

                    Глохнет голос внутренний, –

                    Муж какой, какой народ

                    Будет чтить заветы Правд? (517–525)

         Здесь «страх», который судит человека и принуждает быть «смиренномудрым», это есть зависимость от традиционных религиозных представлений («заветы Правд») и одновременно совесть как закон нравственного обоснования, оценивающий взгляд человека, обращённый им на самого себя («голос внутренний», который никогда не должен молчать, суд человека над самим собой исходя из тех моральных и этических принципов, которые признаются им за истинные). И далее в уста хора Эриний Эсхил вкладывает аксиоматические для древних греков этические принципы, те основанные на разумных доводах истины, которые опровергнуты быть не могут. Так, Эринии говорят о «среднем пути», который отрицает как «своеволие», «надмение» («буйство надмения в мыслях, в делах»), так и рабское подчинение чужому авторитету (взрослого или религии) (именно так можно понимать слова «зло и подневольным быть, зло и в своеволье жить»). Эринии говорят о необходимости «правды чтить алтарь святой», то есть избегать корыстных побуждений, уважать и любить родителей, быть гостеприимным хозяином, «в сердце питать благоговенье и стыд», вместе с тем они осуждают «дерзостного хульника правд», который «вменять в закон» привык «буйство, прихоть и разгул страстей» (197). С этими моральными максимами, вложенными в уста Эриний, нельзя поспорить: это подчёркивается и самой структурой, хор произносит их не в диалогических эписодиях, а в стасиме, имеющем монологический характер построения (напомним, что стасим – это стоячая песня хора).

         Итак, Эсхил, несмотря на весомость аргументов Афины и Аполлона, которые являются защитниками отцовского права и встают на сторону Ореста, наталкивается на неустранимость Эриний, обоснованность их позиции. В результате Эсхил не решается безусловно оправдать Ореста, о чём свидетельствует итог голосования Ареопага: камней, брошенных за и против Ореста оказывается поровну. Даже несмотря на то, что по обычаю (по закону) Афин одинаковое количество камней, брошенных в защиту и в осуждение подсудимого, считалось его оправданием, подобный драматический ход неоднозначен. Орест как материубийца не может быть безапелляционно оправдан. Потребовалось вмешательство Афины, которая как защитница отцовского права бросила камень в защиту Ореста, чтобы он избежал смерти («В урне милости // И в урне смерти то же голосов число» (752–753)). И всё же упование Эсхила оказалось сильнее, чем невозможность оправдания убийцы. Благодаря милости Афины – наиболее почитаемой в Афинах богини, Оресту удаётся избыть вину, освободиться от греха. И в данном случае речь идёт не столько о нём самом (это следует из его благодарственного слова, обращённого им к Афине), сколько о спасении всего рода, как и укреплении законной власти: «Опять Орест-аргивец, отчих всех богатств // И прав наследник…» (757–758). Со спасением Ореста потеряло силу родовое проклятие, с него начинается род, на котором нет греха. Отменяется закрепляемая мифом неотменимость вины, неизбежная зависимость от неё каждого человека. В суде над Орестом Эсхил, верный своему замыслу, показывает возможное чудо избавления человечества от греха. Согласно логике смыслов финала, человечество может преодолеть инерцию связи с угнетающим виной прошлым и всеобщими усилиями вступить в новую эру безгрешного, счастливого существования. Это пророческое упование Эсхила на новый мир, новое бытие, на духовно обновлённого человека и толкает его на спор с мифом. Всё, что держало человечество во грехе, обрекало его на страдание, боль, принуждало к злу, насилию, – всё это должно остаться в прошлом. А это значит, что сам миф о насилии, злодеянии должен быть устранён. Эту задачу Эсхил и решает в финале третьей части трагедийной трилогии. Во-первых, образы Эриний получают смысловое расширение: грех, насилие, зло как таковое, носителями которых был Орест, его родители и предки, теперь связывается с Эриниями. В комосе, который следует за оглашением решения суда, Эринии становятся не просто богинями мщения, преследующими убийц, но теми, кто насылает пагубу на все Афины, они в своей неуёмной ярости жаждут отомстить всем людям.

                    Язвит обида сердце; ярый гнев коплю.

                    Яд на окрестный край,

                    Чёрный яд мой выплюну,

                    Яд змеи растоптанной!

                    Где на поля и веси

                                                    Брызну тем ядом я,

                    Лишай там вскочит, сад заглохнет, сгинет злак,

                    Вскинет матерь плод,

                    Чумные пятна выступят, – о, месть моя!..(780–788)

         Эринии «гневаются», «злобятся», «грозятся» «исторгнуть яд». У Эсхила было два возможных пути, чтобы упразднить власть Эриний. Один путь предложен ему логикой мифа, его можно наблюдать в репликах самих Эриний: на смену старым богам приходит новое поколение богов. Эринии принадлежат к старым богам (так они сами себя определяют в тексте), тогда как Афина, Аполлон – «новые боги» (также в устах Эриний) (это можно сравнить с поколением Крона, на смену этому поколению богов приходят боги Олимпийцы). Хор: «Скрижаль старинных правд, // Новые боги, вы // Попрали власть исторгли из руки моей!» (211). Таким образом, миф сам предлагает Эсхилу путь устранения Эриний: новые боги должно вытеснить их, ослабить или же совсем исключить их власть. Однако драматургический замысел Эсхила был более смелым: он придумывает ход, который противоречит логике мифа и осуществление которого, подрывая эту логику, освобождает его от давления мифа. Эсхил решается изменить природу образа вплоть до наоборот. Эринии из богинь-мстительниц становятся богинями-покровительницами («…земли первины станешь за приплод сбирать // И новобрачных чадородьем миловать»; «…к земле боголюбивой благосклонная» (215), «…присельница, священно чтимая» (216)). В этом случае меняется всё – их характер, поведение, внешность и имя (из Эриний богини становятся «Эвменидами», то есть «благосклонными»). Это миф наоборот, миф перевёрнутый и устранённый. Упраздняя логику мифа, драматический текст Эсхила устанавливает иную логику: отсутствие Эриний как карающих за кровавое преступление предполагает всеобщее примирение, отсутствие насилия, злодеяния. Теперь усилия Эриний направлены на сохранение согласия и мира в обществе:

                    Царствуй меж граждан, взаимность!

                    Дружных да свяжет согласье –

                    Иль вражда, одна на всех!

                    Против многих

                    Бед и зол согласье – щит! (983–987)

         Для тех, кто теперь называется не иначе, чем Эвмениды (в устах Афины они несколько раз называются «благими», участвующий в праздничном шествии народ называет их «кроткими, милостью щедрыми»), невозможно никакое преследование и наказание зла. В заключительной части предваряющего эксод комоса и самом эксоде  Эвмениды превращаются в свидетельство, заповедь всеобщего благополучия, что как композиционно, так и идейно исключает всякое возвращение к тому неразрешимому конфликту, безнадёжному, безвыходному прозябанию в трагически несправедливом миропорядке, где всё есть зло и грех, – который был раскрыт Эсхилом в первой части «Орестеи». Однако эта утопия – драматургически мыслимая Эсхилом эра всеобщей радости – должна, согласно авторскому замыслу, быть принимаема на веру и восприниматься как близкая реальность. Это достигается постольку, поскольку в своём уповании Эсхил не одинок – с ним солидарны его зрители: заключительная часть «Эвменид» обращена непосредственно к гражданам Афин, здесь имеется в виду покровительство богов и благоденствие не относительно всей Греции, но относительно конкретно афинского полиса, который есть общий дом и общая надежда, таким образом, утопия о спасении человечества воспринимается зрителями как самое непосредственное интимное ожидание.

Текст цитируется по: Эсхил. Трагедии. Перевод С.К. Апта. М., Художественная литература, 1971.                     

© Симонова Л.А.